La soluzione non può essere il salario domestico, che privatizzerebbe ulteriormente la cura. A mio parere, l’unica strada verso l’emancipazione passa per la socializzazione della riproduzione: servizi pubblici universali e riduzione dell’orario lavorativo. Queste misure redistribuiscono tempo e libertà di scelta. Tuttavia, qui si apre un problema che non può essere eluso: il rischio che la socializzazione riproduca, su scala statale, la stessa logica neutralizzante dello Stato sociale capitalistico. La socializzazione moderna-neutrale presuppone soggetti già omogenei, intercambiabili e astratti. Per esempio, il contribuente o l’utente. La storia del welfare novecentesco mostra esattamente questo: la famiglia nucleare come modulo standard, la madre come funzione sociale normata, il bisogno ricondotto a prestazione erogabile.
Ciò che occorre pensare è una socializzazione che non parta dall’identità astratta ma dai corpi reali con il loro carico di emozioni, biografie diverse, disagi e bisogni. Non si tratta di celebrare le differenze corporee come identità politiche ma di riconoscerle come materialità concrete che richiedono risposte differenziate: il bambino ha bisogni diversi dall’anziano, il malato dal sano, chi partorisce da chi non partorisce. La differenza non va né celebrata (come fa l’identitarismo) né negata (come fa la neutralizzazione capitalistica), ma restituita alla sua insignificanza politica. I corpi sono diversi, e questo è un fatto. Ma questa diversità non fonda né gerarchie né soggetti politici. Diventa semplicemente lo sfondo materiale su cui costruire forme di vita comune che non costringano nessuno a ridursi a funzione. La vera posta in gioco è sottrarre la cura alla doppia tenaglia del mercato privato e dell’apparato statale, pensandola come comunizzazione. Bisogna rendere possibili forme di reciprocità che non passino esclusivamente per la codificazione amministrativa.
Ogni configurazione storica produce le proprie forme di legittimazione ideologica. È una necessità sistemica: il potere ha sempre bisogno di presentarsi come un’evidenza che non richiede dimostrazione. Nel capitalismo avanzato, il femminismo è divenuto uno dei linguaggi attraverso cui il sistema pensa sé stesso. Un’ideologia è dominante non quando tutti la professano, ma quando i suoi presupposti costituiscono l’orizzonte stesso del pensabile. Il femminismo ha raggiunto precisamente questo statuto: è diventato trasparente, ossia un dato pre-politico, la cornice entro cui ogni discorso pubblico deve inscriversi per essere ascoltato. Chi osa interrogare la funzione sistemica di quest’ideologia è marchiato come reazionario e nemico dell’emancipazione. La violenza simbolica – oggi come in ogni tempo – costituisce la firma del pensiero dominante: non ha bisogno di argomentare perché detiene il monopolio della legittimità discorsiva.
La verifica empirica di questa egemonia è evidente. Le corporation globali si adornano dei suoi simboli, le banche finanziano le sue retoriche, i governi – qualunque sia la loro colorazione nominale – ne fanno il proprio vangelo civile. Dovremmo chiederci: se il femminismo fosse davvero antagonista rispetto alle gerarchie, il sistema lo combatterebbe. Invece lo coopta, lo finanzia, lo celebra. Perché? Perché assolve funzioni precise nella riproduzione sistemica. In un’epoca di desertificazione economica e di dissoluzione dei legami sociali, il discorso pubblico è monopolizzato da conflitti che non ridistribuiscono nulla, che non modificano i flussi della ricchezza. Servono piuttosto a distogliere lo sguardo dall’unica domanda veramente pericolosa: chi possiede i mezzi di produzione e come si distribuisce il plusvalore sociale.
Il femminismo è l’ideologia perfetta per un capitalismo che ha bisogno di presentarsi come inclusivo, proprio mentre prosegue imperterrito nella concentrazione verticale di ricchezza e influenza. Un sistema che può permettersi di celebrare la prima donna miliardaria mentre impoverisce milioni di donne e uomini ha trovato nella retorica dell’emancipazione di genere uno strumento per occultare la propria natura estrattiva.
La frammentazione contemporanea riflette una trasformazione sistemica profonda. La classe operaia fordista – concentrata nelle fabbriche, organizzata nei sindacati, riconoscibile a sé stessa – non esiste più. Con il passaggio al digitale, alla finanziarizzazione, all’economia post-industriale, sono mutate anche i luoghi della produzione, le forme dell’impiego, oltre che le modalità stesse del conflitto. La precarizzazione e la segmentazione contrattuale hanno sottratto alla sfera del lavoro la possibilità di percepirsi come unità conflittuale. In questa condizione, l’identità non può più fondarsi su ciò che si fa o sulla posizione che si occupa nella struttura. Può ancorarsi soltanto a ciò che appare immediato e sempre disponibile: il sesso, il colore della pelle, l’orientamento sessuale. L’identità corporea diventa il surrogato politico di una comunità dissolta. Quando non è più possibile dire “noi” a partire da una condizione storica condivisa, si è costretti a dirlo a partire da una condizione biologica.
Anche il femminismo intersezionale, pur moltiplicando gli assi di discriminazione, conserva intatto il presupposto fondamentale: la priorità delle determinazioni identitarie rispetto alla condizione sistemico-materiale complessiva dei soggetti. Esso scompone il conflitto in una costellazione di posizioni soggettive parziali, ciascuna definita prima di tutto da ciò che “è”, e solo secondariamente da ciò che significa nella struttura economica e sociale. Il mondo sociale diventa una mappa di identità che competono per il riconoscimento. L’intersezionalità non corregge dunque il limite fondamentale del femminismo: non ricompone la frammentazione, ma la rende stabile e teoricamente legittima.
In quest’orizzonte, a mio parere, il compito che si impone consiste anzitutto nell’assumere una nuova consapevolezza della linea che ci separa davvero: quella tra valorizzazione e scarto, tra e-city e no-city. Si tratta di abitare consapevolmente questa frontiera per far emergere le solidarietà reali, quelle che nascono dalla condizione strutturale condivisa, non dall’appartenenza identitaria. Non esistono soggetti rivoluzionari già costituiti. Il soggetto della trasformazione non preesiste ma si costituisce nella lotta, attraverso il riconoscimento pratico della comune esposizione al disagio. È necessario attraversare la frammentazione contemporanea per scoprire, al di sotto delle divisioni costruite appositamente dal sistema, le connessioni strutturali che producono disagio e marginalità.
Pertanto, il vero salto qualitativo nella critica non può dipendere da una sterile competizione fra vittime, ma dalla capacità di riconoscere che l’apparato assegna funzioni, premi e sanzioni producendo simultaneamente vantaggi e costi, riconoscimento instabile e alienazione. A questa consapevolezza occorre legare un’etica della differenza radicalmente rinnovata: non il rispetto dell’altro in quanto portatore di un’identità da celebrare ma il rispetto dell’altro in quanto corpo reale, con bisogni, fragilità e desideri che non fondano soggetti politici ma esigono riconoscimento materiale. Solo questa solidarietà post-identitaria, che sottrae la differenza corporea sia alla neutralizzazione capitalistica sia all’identitarismo competitivo, può costituire l’atto fondativo di una liberazione che sia realmente di tutti.
*Articolo pubblicato su L’interferenza 12-02-2026Quando parliamo della “questione di genere”, stiamo nominando, in realtà, una posizione materiale all’interno di un ordine che distribuisce funzioni e possibilità. Essere donna o essere uomo significa abitare una specifica collocazione socio-economica: una donna con risorse elevate e una donna priva di mezzi condividono il genere, eppure vivono all’interno di orizzonti d’esistenza incomparabili. Lo stesso vale per ogni altra identità: essere nero, gay, migrante cambia completamente senso a seconda della propria posizione nei dispositivi che organizzano l’accesso alle risorse.
Le formule che attraversano il discorso pubblico – “tutte le donne sono oppresse”, “tutti gli uomini sono privilegiati” – cancellano questa complessità. Oscurano ciò che dovrebbe apparire evidente: non esiste alcuna esperienza politica comune tra la dirigente di una multinazionale e la lavoratrice domestica che ne pulisce la casa. Christine Lagarde, Ursula von der Leyen, le CEO che firmano bilanci e strategie globali: queste donne condividono forse qualcosa di essenziale con le operaie che producono le merci che esse amministrano? In realtà, esse condividono l’appartenenza biologica a un genere ma tale dato viene trasformato dal femminismo in un “tutto” – una presunta comunanza che attraverserebbe i ceti sociali, cancellando il conflitto reale. Il femminismo obbliga Lagarde e la domestica a riconoscersi come “donne” prima che come capitalista e proletaria, e questo riconoscimento è precisamente ciò che impedisce l’antagonismo. Si tratta di una convergenza impossibile, fondata su un’astrazione – “la donna” – che maschera il rapporto di dominio effettivo.
Diverso è il caso di soggetti che, pur geograficamente e culturalmente distanti, possono convergere politicamente perché la loro differenza non costituisce il principio organizzatore dell’azione. L’operaio tedesco e il bracciante africano possono costruire un socialismo internazionalista proprio perché si riconoscono nella posizione strutturale e oggettiva di chi vende forza lavoro e, da questa posizione, possono sottrarre le loro differenze alla logica imperialista, facendone materia di solidarietà e non di frammentazione. Quando l’asse politico è il genere, invece, tale convergenza diventa strutturalmente impossibile: Lagarde e la domestica non hanno terreno comune se si organizzano in quanto donne.
In questo senso, il fasciosistema – questa macchina che organizza la vita secondo logiche di valorizzazione e scarto (è l’oggetto di ricerca del mio prossimo libro) – non è affatto maschile. Le donne inserite nelle oligarchie dominanti sono tutto meno che alleate delle donne subalterne contro gli uomini: sono piuttosto alleate degli uomini delle élite contro donne e uomini subalterni. Il loro genere diventa del tutto irrilevante rispetto alla funzione che svolgono nella riproduzione delle gerarchie.
Le legislazioni che negli ultimi decenni hanno giustamente spinto verso l’autonomia femminile hanno certamente trovato nelle donne stesse una fonte di ispirazione autentica. Sarebbe tuttavia ingenuo non riconoscere che l’intento sistemico nascosto dietro queste trasformazioni ha esteso il mercato capitalistico a nuovi produttori e nuovi consumatori. L’accesso al lavoro salariato significa iscrizione a pieno titolo nel circuito della produzione di plusvalore. L’energia delle donne e la loro intelligenza, sono diventate merci da scambiare. La soggettività femminile non è più – in larga misura – estranea al ciclo capitalistico ma ne è stata direttamente coinvolta. Un individuo con un salario, infatti, è un essere umano con potere d’acquisto. La donna economicamente autonoma diventa il target ideale per un’industria che le vende non solo prodotti ma identità: l’abito griffato come dichiarazione di successo, la palestra come promessa di un corpo performante. La sua stessa liberazione diventa una narrativa da vendere per alimentare il consumo. Insomma, la legislazione progressista va intesa come il compimento di un capitalismo entropico che ha voluto portare la vita intera – proprio tutta – nell’orbita del rapporto economico.
La funzionalizzazione fasciosistemica si regge su una mutazione antropologica profonda: la sostituzione delle differenze qualitative con una neutralità astratta. Solo un essere reso neutro, spogliato dai radicamenti concreti che un tempo rendevano i mondi maschili e femminili ambiti di sussistenza autonomi e non comparabili, può essere misurato e messo a valore. L’uguaglianza formale diventa così il prerequisito tecnico della mercificazione universale. In questo senso, la neutralità è la maschera di un sistema che, per poter sfruttare l’intero spettro dell’umano, deve prima pretendere che siamo tutti identici di fronte alla produzione, cancellando proprio quelle alterità che rappresentavano l’unico vero argine all’astrazione del dominio.
*Articolo pubblicato su L’interferenza 12-02-2026
